Тело и символ

Проблема, которую нам предстоит исследовать, чтобы понять, каким образом процедуры символизации при определенных условиях могут оказывать глубокое воздействие на телесные состояния, ясно сформулирована в двух известных текстах К.Леви-Строса — "Колдун и его магия" и "Эффективность символов" (входящих в состав книги "Структурная антропология"). В своем рассмотрении сделанного Леви-Стросом анализа шаманистского текста (песни-заклинания) я постараюсь выделить некоторые базисные топологические положения, без учета которых терапевтическая эффективность символической работы была бы просто невозможна.

Итак, что мы "имеем"? С одной стороны, тело больное (страдающее тело роженицы, разрушаемое болью; ведь у Леви-Строса речь идет о помощи шамана в трудных родах); с другой — выздоравливающее тело роженицы, вновь обретающее свое место, входящее в символический порядок, освобожденное от боли и патологических нарушений благодаря искусству шамана-врачевателя, — тело в символе (или тело, вступающее в символ). Это "в" чрезвычайно важно акцентировать, ибо в дальнейшем мы будем иметь дело с двумя состояниями тела: одно — негативное, патологическое — не может быть в символе и находится на опасном удалении от тех возможных символических процедур, которыми владеет шаман и то сообщество, от чьего имени он выступает в терапевтическом сеансе; другое состоянис — нормальное и здоровое — никогда не может быть вне символа, всегда пребывает в сфере его непрерывного воздействия.

Что значит быть-в-символе и что значит быть-вне-символа?

Обратимся к Леви-Стросу, чья мысль будет служить ориентиром для наших последующих выводов.

Итак, сеанс начинается: шаман говорит, поет, танцует, манипулирует предметами; больная молчит. "Все происходит так, как если бы исполнитель обряда пытался заставить больную, чье восприятие реальности приглушено, а чувствительность обострена страданиями, отчетливо и сильно пережить, вновь пережить исходную ситуацию, мысленно восстановить ее в мельчайших подробностях. Эта ситуация влечет за собой целую цепь событий, предполагаемой сценой для которых служит тело и внутренние органы больной, т.е. песнь переходит от самой прозаической действительности к мифу, от физических явлений к явлениям физиологическим, от внешнего мира к внутренности тела. Но благодаря специальной технике внушения, пользуясь патологическим состоянием пациентки, шаман создает такие условия, при которых эти мифические события, происходящие внутри тела больной, приобретают жизненность реально пережитых фактов"1.

По мере развертывания событий в песне-заклинании "…во все убыстряющемся темпе чередуются физиологические и мифические темы, словно шаман старается стереть грань между ними и уничтожить их различие в восприятии больной"2. "Темы переплетаются — как и больная… страдания роженицы принимают космические размеры"3.

Больной, под руководством шамана, призывающего добрых духов на борьбу со злыми, необходимо пройти "сложный путь", "…определенный настоящей мифической анатомией, соответствующей не столько истинному строению детородных органов, сколько некой эмоциональной географической карте, на которой отмечены все укрепления противника и все точки перехода в наступление"4.

Остановим цитирование, чтобы поразмышлять над одной уже достаточно очевидной для нас операцией, которая используется шаманом, — операцией увеличения. Эта операция (пускай еще в качестве начальной) уже позволяет ввести в символическое измерение восприятие, телесный опыт страдающей больной. Что необходимо делать в самом начале сеанса? — необходимо попытаться развести тело больной и переживаемую ею родовую боль. Как это сделать? Если можно сказать, что боль овладела телом женщины, и ее подавляющее господство над всеми чувственными состояниями роженицы требует от последней активизации собственных защитных ресурсов, то они в начальной стадии сеанса явно ограничены, поскольку в попытке воспрепятствовать углублению болезненного состояния и предотвратить разрушительное действие боли роженица блокирует мышечную систему родового тракта, чем лишь увеличивает боль. Используя повседневный язык, я бы мог сказать, что роженица никак не может "расслабиться" и посредстом этого освободиться от боли. Эта неудачная попытка самозащиты, конечно, влияет на сами роды в разной степени, но, тем не менее, она всегда существует; и если ее недостаточность не всегда оказывается патогенной, то, во всяком случае, может влиять на углубление чувства боли. Итак, боль — одно из главных препятствий, поэтому необходимо отделить тело от боли и найти способ сместить внутреннее восприятие рожающей женщины, сконцентрированное на мышечном ступоре, во внешнее. А это значит сделать больную участником спектакля, в котором ее роль будет скорее совпадать с ролью зрителя, т.е. прибегнуть к своего рода визуальной анестезии. Представить себя (любого из нас) вне своей боли, когда она нас раздирает, просто "убивает", конечно, трудно, но шаман делает именно это. Шаман экстериоризует внутреннее состояние больной, располагая его на сцене - как если бы существовал уникальный "экран", демонстрирующий во всех деталях, значениях, "смыслах" внутреннюю анатомию пораженного органа. Матка роженицы проектируется в значительном увеличении на внутренний, психический экран сеанса, теперь она — сцена, а роженица — сопереживающий зритель. На этой сцене шаман как бы замещает роженицу, играя отчасти ее роль и не переставая вместе с тем быть режиссером всего спектакля. Сценические функции шамана умножаются, он движется от одной роли к другой, пытаясь вывести роженицу из стадии болевого шока. Операция увеличения матки (до космических размеров) позволяет больной "увидеть" свою боль в ее проекции на мифический континуум.

Вполне допустимо сомнение: почему роженица не только склонна признать действия шамана, но и полностью подчиниться им; вероятно, между шаманом и больной должно располагаться некое единое состояние мирового (мифического) Закона, предданное любым другим состояниям? Почему и, исходя из каких оснований, можно утверждать, что указанная операция увеличения матки оказывается первым шагом на пути к успешному разрешению родов? Совершенно ясно (во всяком случае, для самого Леви-Строса), что, например, современный европеец не может быть выведен из болевого шока подобной шаманистской операцией — ему мало демонстрации его внутреннего переживания в размерах космического События. Следует повторить: в шаманистском сеансе что-то должно предшествовать операции увеличения, что-то, что делает саму операцию эффективной. Конечно, без определенным образом конвенционально структурированного пространства жизни, без ритуала излечения (со всеми его тщательно отрепетированными ролевыми позициями), в котором все роли получают "смысл", успешные роды, выздоровление больной не могло бы состояться. Шаман поет свою песнь-заклинание, танцует, имитирует поведение духов "злых" и "добрых", впадает в трансы и т.п. — но, прежде всего, говорит для и за того, кто его слушает и кого он исцеляет. Больная не говорит — она должна слушать, и только слушание может избавить ее от боли. Нельзя также забывать и о том, что болезнь (физическая причина страдания, центрированность на боли, приводящая к физиологической блокаде больного органа и к смерти) является катастрофическим событием в архаическом сообществе. Болезнь, став событием, разрушает психоиндивидуальное и психосоциальное символическое единство, благодаря которому любой член сообщества ощущает себя в границах мифологического универсума, где все означено и один символ переходит (я бы даже сказал: перетекает) в другой, а тот — в следующий, и где, в сущности, нет и не может быть событийной реальности (такой реальности, которая, как известно, проявляясь, обходится без символического). Член архаического сообщества не может быть посторонним свидетелем (занять, например, этнологическую или созерцательную позицию), он всегда "включен" — он адепт. Доступность символа, смысловая или эмоциональная, нуждается в адепте, который всегда "путешествует" внутри символически означенного пространства, а не вне его. Архаический универсум является сверхозначенным пространством и в этом смысле непроницаем для События даже в своих самых хрупких связях.

Всякая остановка процесса означивания вызывает катастрофу. Когда я говорю о доступности символа, то имею в виду следующее: доступ к символу предполагает включенность адепта в его действие, символ не может быть опознан, принят вне этой "включенности". Отсюда, как мне представляется, и три — по крайней мере — порядка символов:

1) одни символы — это те, в которые мы включены и автоматически, бессознательно "переживаем в себе" их смысловое и аффективное содержание, никогда не покидая созданное ими психическое пространство;

2) другие — это те, в которые мы пытаемся как бы включиться, но только для того, чтобы их понять, обрести знание по поводу них, чтобы затем оперировать ими чисто формально на основе этого знания и понимания;

3) наконец, третьи — те, в которые мы не можем вступить ни при каких обстоятельствах, а иногда и не в силах получить "знание" о них, это мертвые символы (например, символы другой веры и есть "мертвые символы". Я бы сказал и больше. Символ, который не воспринимается, т.е. не находится в поле собственной эффективности, является "мертвым символом". Мертвые символы могут быть также хранителями психосоматической информации о некоторых событиях, по поводу которых и была создана та или иная архаическая система символов. Можно, конечно, сказать и так: не существует мертвых символов, существуют лишь те символы, о которых мы ничего не знаем, и поэтому они не символы; никакой из символов не может быть мертвым, — мертвым, т.е. остановившимся, является лишь событие, — ибо символ не вещь, а совокупность операций, позволяющих адепту воспринять информацию о себе и о том событии, в которое он включен).

Между физиологическим рядом, нарушенным в своих отправлениях (болезнь, страдание, смерть, кровь), и рядом жизни — а жизнь реализуется символически — вдруг образуется "дыра" со знаком минус (недостаток символизации), сквозь которую идет утечка символических содержаний; ее необходимо устранить, грубо говоря, необходимо "заделать дыру", оставленную прохождением события (боли) через символическую ткань. Больная, вступая в событие болезни, выбрасывается из социума, ибо боль притупляет "чувство" символического и больная перестает различать символические ценности, нуждаться в них. Вот почему в шаманистском сеансе речь идет об устранении, заделывании этой дыры. Ритуал в целостности своих операций выступает машиной, неизменно поддерживающей жизнь (и необязательно, чтобы символические операции, которые в нем применяются, имели бы подкрепление со стороны мифической мысли).

По отношению к телу роженицы шаманом проводятся две совместно осуществляемые операции: одна, как мы уже говорили, увеличение, другая — уменьшение. Первая увеличивает тем, что уменьшает, тогда как вторая уменьшает тем, что увеличивает. Попробую пояснить. Страдающее тело для самой больной получает два перцептивных измерения: она видит, как анатомия ее страдающего органа начинает совпадать с удивительной картографией мифического пейзажа, и орган полностью переходит во внешний себе образ, утрачивая болезненную локализацию внутри ее тела. Тело роженицы замещается содрогающейся маткой, матка с удивительной точностью проецируется в мифическом ландшафте; тело больной, замещенное органом, увеличивается в размерах, расширяется, и, следуя этому, преобразуется восприятие больной: она с удивительной определенностью видит все мифологически прорабатываемые детали своего больного органа. Другими словами, благодаря увеличению органа сама больная оказывается внутри его, претерпевая уменьшение реальных границ своего тела. Интроскопия оказывается и экзоскопией: больная теперь — внутри собственного органа, внутри мира-матки. Процесс увеличения поддерживается операцией символического уменьшения — точнее, поразительно дотошной детализацией борьбы шамана со злыми духами, ибо участвующие в битве духи-помощники могут оказываться как микроскопическими, так и бесконечно великими существами; их величина зависит от воображаемых размеров мира-матки и от тех препятствий, которые они должны преодолеть. Они должны проникать туда, куда невозможно проникнуть, причем, как замечает Леви-Строс, их проникновение в матку осуществляется не без участия самой больной. Эти мельчайшие существа, являющие собой различные лики чистого добра, проникают в больную и как бы раздвигают своим проникновением родовой канал, поэтому символизированный орган больной раздувается, распространяется, обретает необычайные размеры. Тогда больная физически чувствует их проникновение и борьбу, представляемую шаманом во всех подробностях, в которой она принимает участие тем, что видит и слушает.

"Но в то же время появление каждого духа сопровождается подробнейшим его описанием, равно как и магическое снаряжение, которое он получает от шамана, обстоятельно перечисляется: черные жемчужины, огненные жемчужины, темные жемчужины, круглые жемчужины, кости ягуара, округлые кости, горловые кости и еще много разных костей, серебряные ожерелья, кости броненосца, кости птицы керкетолли, кости зеленого дятла, кости, из которых делают флейты, серебряные жемчужины"5. Таким образом, шаман с поразительным мастерством пользуется операциями уменьшения-увеличения, чтобы победить боль (злой дух болезни) и как бы заставить больную пройти путь к выздоровлению, который можно определить как путь оборачивания. Операции уменьшения-увеличения приводят к оборачиванию одного состояния психики в другое; из немоты, невыразимости болезненного состояния — к последовательно рассказываемой истории болезни и конечной победе над болью.

Эти операции кажутся простыми, однако это далеко не так. Ведь когда тело больной, страдающей от боли, оказывается сведенным к пораженному органу, то шаман прибегает к сильнейшему увеличению органа и тем самым пытается сделать больную внешним наблюдателем собственной боли. Это начальное увеличение, и оно достигается действием рассказа, мифическим языком. Больная, как мы уже говорили, именно после этого увеличения оказывается зрителем собственной боли и вместе с тем остается внутри этого мифологизированного мира, постепенно по ходу песнопения наделяемого значениями и смыслом. Боль лишена смысла, и всякий смысл устраняется болевой атакой. Мир матки — это сцена, где воцаряется шаман, и он требует от своего единственного зрителя-слушателя полного внимания. Матка — символ мифической географии, но символ, который действенен в том случае, если больная находит в себе силы не только признать его, но и пережить как особое психическое пространство. Другими словами, матка, ставшая эффективным символом, организует это пространство, без которого, собственно, невозможно говорить об успехе лечения. Двойственное положение больной: вне своего (больного) органа, но в том мифическом пространстве, которое воссоздано шаманом на основе символа матки. Шаман использует технику бриколажа (bricolage), суть которой заключается в придании вещам, инструментам и объектам повседневного опыта дополнительного измерения (оно может быть ментальным, психическим, психосоматическим и т.п.)6. Никакая вещь в мифологическом социуме не имеет конечного и необходимого значения, более того — она находится как бы на пересечении различных потоков значения, явных или неявных, которые шаман и пытается, в зависимости от ситуации, реактивировать. Другими словами (и прибегая еще к одному понятию Леви-Строса), шаман работает со "сведенными моделями" реальных объектов, в каждом отдельном случае и в зависимости от ситуации устанавливая масштаб сводимости1. Приведенное выше перечисление различных элементов магического снаряжения, которыми наделяются духи-помощники, указывает на этот масштаб: вещь, а точнее, некие "остатки и концы" вещей обретают дополнительную психическую силу, в которую верит, должна верить больная. Магическая мощь шаманистского искусства как раз и заключается в том, чтобы эффективно манипулировать не столько реальными объектами, сколько их дополнительными измерениями, психическими силами. Со своей стороны, психические силы выявляются в инертном, "случайном" объекте благодаря его преобразованию через масштаб сводимости. Чтобы получить дополнительное измерение, реальный объект должен быть уменьшен или увеличен по сравнению со своей прежней формой или качеством. Мифический континуум пульсирует в разнообразных масштабах сводимости и в силу этого то расширяется, растет, раздувается, захватывая собой все, то уменьшается, сводится к самому мельчайшему, почти неприметному существу или объекту. Конечно, эти операции по масштабу сводимости (уменьшение-увеличение) не следует понимать физически однозначно, так как речь идет лишь о том, чтобы наделять любую вещь дополнительным качеством жизни и тем самым лишать ее других, если это необходимо.

Больная должна "видеть", что окружающий ее мир наделен неисчислимым множеством значений, и что в нем нет ничего, что не имело бы смысла. Болезнь, эта прореха в символической ткани архаического социума, не может быть сведена к материальной причине (нарушение жизнедеятельности органа), она находится на пересечении множества психических сил, дополнительных измерений. Не существует болезни как факта, болезнь есть символ неявленных сил, их-то и пытается выявить шаманистский сеанс. Вот почему Леви-Строс так настойчиво подчеркивает ориентированность шаманистского ритуала на борьбу со всякого рода разрывами, дырами, событийными остановками. Боль — это разрыв, и она пытается уничтожить все те дополнительные измерения, которыми наделено символическое тело больной. Посредством боли проявляется тело как таковое - в своей отторгнутости и беззащитности и, с точки зрения члена архаического сообщества, лишенное смысла. Человеческое тело, вырванное из своих дополнительных символических измерений и качеств, есть тело, которое не существует и не может существовать. Победить боль — это, в сущности, "заштопать дыру", которую оставило после себя тело, когда попыталось с помощью боли выйти за пределы мифологического континуума и отказаться от сил жизни, питающих внетелесные измерения тела.

1. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983, с.171.

6. Наиболее подробно техника бриколажа описана в кн.:

В философской классике можно найти истинные примеры героизма и бесстрашия, и среди них — мысль о смерти. Мыслить смерть — это значит бороться с ней и побеждать. Лейбницевский проект монадологии не должен сводиться к школьной теории универсума; во всяком случае, он относится не только к ней или к естественно-научным изысканиям философа. Следует также обратить внимание и на экзистенциальные измерения лейбницевского мира мысли, откуда изгнана смерть как символ конечного существования. Изгнана посредством ряда онтологических допущений и постулатов, самой логикой мысли. Всякое представление об эксцессе, разрыве, скачке, зиянии, т.е. всякое представление о разрыве непрерывности существования должно быть устранено. Устранить точку разрыва — значит устранить мысль о ничтожимости бытия; ибо невозможно "помыслить", что какая-нибудь самая великая или самая мельчайшая живая форма может быть уничтожена. Лейбниц вводит ряд постулатов:

- предустановленная гармония, которая позволяет всему, что есть, вступать между собою во внетелесные и телесные гармонии, лады, единые тональности и резонации;

- "лестница" универсума, благодаря которой всем живым существам предпослан непрерывный переход из одной формы существования в другую, в которой нет ни одной выпавшей ступени или звена;

- мир непрерывен потому, что завершен, и завершен потому, что непрерывен.

Смерть нейтрализуется тем, что она представляется в качестве принципиально немыслимой. Если существует идеальный мир мышления, мир более реальный, чем какойтлибо другой, и если существует равный ему по своим идеальным характеристикам мир природы, и если, наконец, мы принимаем гипотезу Лейбница, что универсум состоит из бесконечно малых единиц, монад, то именно эта бесконечная идеальная делимость мира природы снимает проблему смерти; экзистенциальной смерти — "этой", "той" или "моей" — не существует, поскольку в самом устройстве мира нет места для смерти, ибо никто не рождается и никто не умирает, и сама жизнь как идеальный мыслительный образ в своих бесконечно малых и неуничтожимых единицах дается через предустановленную гармонию. Итак, то, что происходит с человеком в момент смерти, не есть умирание, и "мысль о смерти" является — если взглянуть как бы "изнутри" — не интенсификацией сознательного, экзистенциального опыта (С.Киркегор), а лишь экстенсивным разложением частей физического тела под действием других тел, которые в результате не исчезают, а преобразуются в другие тела, более сложные или более простые. Смерть не имеет никакого особого метафизического смысла и оказывается случайным столкновением человека с внешней, чуждой ему силой, лежащей за пределами его жизни как разумного существа. В сущности, тот, кто видит смерть, имеет "замутненное", "неясное восприятие", не соотнесенное с "чистым восприятием", восприятием в Боге.

"В этом кроется одна из величайших тайн природы, ибо всякая природная органическая машина (такая, какую можно видеть у животных) со всеми ее тайниками и закоулками неразрушима и всегда располагает запасным оборонительным рубежом против какого бы то ни было натиска и насилия. Таким образом она сохраняет свое существование и остается одной и той же в развертываниях, свертываниях и преобразованиях, подобно тому как шелковичный червь и бабочка представляют собой одно и то же животное…"1

"В смерти, или в том, что имеет видимость смерти, ибо я считаю ее лишь свертыванием (enveloppemeni), никто не теряет ни жизни, ни чувства, ни разума, но что мешает нам в течение некоторого времени отдать себе в этом отчет, так это спутанность (confusion), иначе говоря, мы обладаем тогда бесконечным множеством малых перцепций, среди которых нет ни одной, которая бы заметно отличалась от других. Вот почему в малоотчетливом сне и в обмороке мы сохраняем память о жизни"2.

"Ничто не сможет уничтожить все органы этой субстанции, так как материя обладает существенным свойством повсюду быть органической и организованной (artificieuse), ибо она есть результат и непрерывная эманация верховного разума, хотя эти органы и результаты организации должны чаще всего обнаруживаться в малых частях, которые для нас невидимы, о чем нетрудно догадаться, судя по тому, что мы видим. Тем самым вновь подтверждается то правило, что все обстоит так же, как здесь, в невидимом, как и в видимом. Из этого также следует, что в силу естественного порядка вещей и со строго метафизической точки зрения не существует ни рождения, ни смерти, а есть лишь развертывание и свертывание (developpement et enveloppement) одного и того же одушевленного начала (d’un meme animal)"3.

"Поэтому никогда не бывает также ни полного рождения, ни совершенной смерти, в строгом смысле, состоящей в отделении души. И то, что мы называем рождениями, представляет собой развития (developpements) и увеличения, а то, что мы зовем смертями, есть свертывания (enveloppements) и уменьшения"’*.

Как мыслить смерть? Мыслить смерть следует не негативно, а позитивно (Р.-М.Рильке). Ведь монада — есть не физическая точка, а мельчайшее тело-зеркало, отражающее в себе универсум, но и сама монада — это универсум, состоящий из мельчайших зеркалец, отражающих в себе универсум монады и т.д. Зеркальце в зеркальце — всеобщая, поперечно проходящая кривая отражений, на которой располагаются монады как неуничтожимые метафизические точки совокупных отражений. Вводимое Лейбницем различие между искусственными и естественными машинами должно укрепить эту аргументацию, ибо искусственная машина не является машиной в каждой своей части, в то время как естественная машина даже в своих наименьших частях продолжает оставаться машиной. Любое тело, рассматриваемое в качестве естественной машины, всегда остается бесконечным объектом во всех своих наименьших и наибольших частях. Другими словами, любой естественный автомат (машина) является в своих изменениях или бесконечно великим или бесконечно малым. Поэтому жизнь находится как бы между двух бесконечно актуальных пределов, а не между рождением и смертью: она свертывается или развертывается, расширяется или сжимается: свертывается в бесконечно малое, развертывается в бесконечно большое. Представим это себе схематически:

Каждая из этих точек-пересечений будет, допустим, означать для нас точки перехода или физические пределы существования определенной формы живого (рождения-смерти) в зависимости от роста или уменьшения витальных сил. Существование определенной естественной машины протекает от одной точки-пересечения до другой, где одна точка-пересечение сменяется другой точкой. Казалось бы, здесь мы можем говорить о символе смерти или о том, что мы привыкли называть ничтожением, небытием, ничто, тьмой, несуществованием. Так оно и есть. И в то же время, с точки зрения Лейбница, есть лишь "неясное, смутное восприятие" отдельной формы по отношению к собственному процессу развертывания-свертывания; с точки зрения же других точек-пересечений любая отдельная точка-пересечение есть лишь знак преобразования одного в другое на лестнице живого. Не можем ли мы в таком случае говорить о смерти предельно просто — как об операции преобразования бесконечного ряда живых существ (тех, которые нами воспринимаются, и тех, которые нами не воспринимаются)? Итак, то, что мы называем смертью, с точки зрения божественного сознания является лишь операцией преобразования отдельных серий. Не более. Конечно, раз мы наносим на линию точки, то точка-пересечение и будет геометрическим выражением смерти. И это предпонимание будет определять наше восприятие лейбницевской доктрины до тех пор, пока мы не поймем тип связи между точками-пересечениями. Как происходит преобразование? Ответ на этот вопрос даст нам представление о телах, которые преобразуются. Ведь предположить, что все тела представляют собой тела точечные (т.е. или сыпучие или жидкие, делимые на мельчайшие крупицы, атомы, зерна, капли и т.п.), значит предположить необходимый скачок между одной телесной точкой и другой. А именно это-то и недопустимо для Лейбница: он отвергает "непрерывность, составленную из точек". Вот почему он вводит принципиальное различие между телом жидким и телом сгибаемым:

"Есть большая разница между совершенной жидкостью и повсюду сгибаемым телом. Я не допускаю ни атомов (Гассенди), т.е. совершенно твердого тела, ни тонкой материи Декарта, т.е. совершенно жидкого тела; и однако, не только не отрицаю тела, повсюду сгибаемого, но даже думаю, что таково всякое тело, как я это покажу в другой раз. Приняв совершенно жидкое тело, нельзя отрицать крайнее деление, т.е. деление на наименьшие части; а тело, повсюду сгибаемое, но не без некоторого, и притом неравномерного, сопротивления, должно иметь части, все еще связанные между собой и только различным образом расположенные и перепутанные; поэтому разделение непрерывности надо уподобить не песку, распадающемуся на отдельные песчинки, а бумаге или ткани, которая может образовывать складки: хотя число складок ничем не ограничено и они могут быть все меньше и меньше одна другой, однако тело никогда не распадется на точки или наименьшие части. Жидкость же всегда имеет некоторую вязкость, и поэтому хотя она и разделима на части, однако не все части частей разделимы, а в конце концов только изменяют свою форму; таким образом, не происходит распадения на точки, хотя каждая точка отличается от другой движением. Например, если мы, без конца складывая тунику, определим, чтобы не было столь малой складки, которая не разделялась бы новой складкой, так что нельзя было бы указать на тунике ни одной точки, которая не имела бы отличающегося от соседних движения, все же эта точка не оторвется от остальных и нельзя будет сказать, что туника разделена на точки, но складки, хотя и бесконечно уменьшаясь по сравнению одна с другой, все время остаются протяженными телами, и части никогда не обращаются в точки, но все время остаются только крайне малыми"5 (курсив мой. — В.П.).

Физический образ "повсюду сгибаемого тела" должен помочь нам прояснить лейбницевское понимание смерти. Смерти не существует, поскольку то, что мы называем смертью, является просто смутным, нечетким восприятием, может быть даже таким микровосприятием, которое не нуждается в действующем, активном теле и, следовательно, представляет собой тончайшую материю языка. Восприятие без тела и есть, собственно, то, что можно назвать смертью в нашем обычном понимании, ибо смерть непостижима именно в своем действии: ведь тот, кто, допустим, переживает смерть, находится как бы внутри ее, а не вне, и поэтому не в силах знать, смерть ли это или смутное, нечеткое воспоминание, забытье, обморок. За физическим распадением организма вовсе не следует потеря восприятия. Как нельзя сказать или, точнее, сделать выбор между одним состоянием умирания и другим: некто уже мертв или еще жив, хотя мгновение смерти уже наступило, а если оно наступило, то тот, кто мертв, уже не имеет отношения к смерти как акту умирания, а тот, кто жив и еще не умер, скорее, относим к жизни, чем к смерти. Между двумя точками, отмеченными на линии жизни-смерти, Лейбниц так и не находит посредствующего переходного состояния, которое можно было бы назвать смертью. И поскольку божественный разум обустроил универсум по закону непрерывности, то он исключил смерть в качестве причины, исключил обрыв, зияние и не допускает никаких скачков в переходе из одного состояния (живого) в другое (мертвое). На долгом пути разнообразных способов доказательства своей правоты Лейбниц наконец-то формулирует проблему:

"Харин. Но, скажи, прошу тебя, каким образом переносится тело из точки В в точку D, раз мы устранили момент перехода или промежуточного состояния?

Пацидий. Думаю, что это лучше всего можно объяснить, если мы скажем, что тело Е некоторым образом угасает и уничтожается в В, а затем снова создается и возникает в D. Это можно назвать новым прекраснейшим словом "транскреация", и здесь очевидно происходит как бы некий скачок из одного шара — В в другой — D, но это не такой скачок, как тот, который мы отвергли, потому что эти два шара не отстоят один от другого.

[-..] за причину того, что вещь, которая перестала существовать в каком-то состоянии, начала существовать в другом без какого-либо перехода, можно принять только некую постоянную субстанцию, которая и уничтожила прежнее состояние и произвела новое, ибо новое состояние никоим образом не следует с необходимостью из прежнего"6(курсив мой. — В.Л-).

В моменте свертывания есть уже другой момент — развертывания, они, я полагаю, одновременны, ибо предполагают участие вечно творящей, трансактивной субстанции, которая соединяет их в одной точке и которую, скорее всего, нужно признать за метафизический интервал. Всякое развертывание есть свертывание, а всякое свертывание есть развертывание, и они одновременны, но смежны в пространственных терминах. Вот почему Лейбниц отрицает самостоятельность физических и математических точек, которые не позволяют понять непрерывность телесных существований универсума. Только метафизическая точка, точка-субстанция является транскреативной (ее также можно назвать моральной точкой или точкой-монадой). Итак, смерть входит в порядок бессмертного бытия лишь как знак повторного творения, а не как знак конца существования. Когда Лейбниц обсуждает строение материи, полагая, что она представляет собой совокупность складок, подобных складкам ткани или бумаги, и при этом говорит о материи как субстанциальном феномене, нам становится очевидной связь этих рассуждений с проблематикой смерти. Тело как тело "повсюду сгибаемое" есть тело-субстанция, которое в каждой своей складке открывает новую форму существования, и даже если прежняя складка стирается, ее след отпечатывается на материи и не может быть стерт, как не может быть стерто даже самое смутное восприятие. Всякое живое тело движется не только физически; и, поскольку оно движется, оно соприкасается с другими телами; моменты касания движущихся тел как бы раздваиваются на две точки касания, между которыми необходимо предположить существование времени касания, - отсутствующего и присутствующего — и в самом своем зиянии остающегося наполненным, — это время-между-сейчас, ибо время касания располагается посреди двух точек, между которыми не может быть дополнительного (неучтенного нами) переходного состояния, поскольку этими точками одно тело, касаясь другого, сгибается или отгибается. Тело "повсюду сгибаемое" есть тело, в котором свернуто множество других мельчайших тел, находящихся — опять-таки — в движении, т.е. сцепляющихся и расцепляющихся, сгибаемых и сгибающих, развертывающихся и свертывающихся. Тело сгибаемое-сгибающее существует только в этом транскреативном промежутке и поэтому находится вне времени и пространства. С метафизической точки зрения истинное тело есть тело сгибающее, т.е. разновидность фигурной складки на материи универсума; и поэтому оно не может быть сведено ни к физическому, ни к математическому образу точки и, в сущности, является не точкой (не нужно даже в переносном смысле определять его как точку), а сгибом, актом сгибания, т.е. некоей кривой, также не сводимой, со своей стороны, ни к математической, ни к физической кривизне зримых поверхностей мира. В точке-сгибании не предполагается акт человеческого участия (со всем чувственным аппаратом), ибо это то незримое, что дает нам зримость, но само не открывается через даваемое.

В точке-сгибе что-то бесконечно возрастает, развертывается, а что-то в то же самое время, напротив, бесконечно уменьшается. В этой точке всегда существует предел одного существования по отношению к другому, и тот, кто превосходит предел, возрождается для другой жизни в другом типе существования, но никогда не гибнет и не переходит в ничто. В одном случае это может быть существованием человеческим, где восприятие соотносится с телесной машиной, в другом — восприятием без тела, смутным и неясным, но которое, однако, может соотноситься с удивительными и чудесными телами, доступными Лейбницу только в мечтах, посещавших его в то время, когда он. писал очередной параграф своей "Монадологии":

"18. Всем простым субстанциям, или сотворенным монадам, можно бы дать название энтелехий, ибо они имеют в себе известное совершенство […] и в них есть самодовление […], которое делает их источниками их внутренних действий и, так сказать, бестелесными автоматами""1 (курсив мой. — В.П.).

Не эти ли монадные превращения испытывает герой Свифта, когда находится в обморочных состояниях, где мир начинает то бесконечно возрастать, то бесконечно уменьшаться, причем независимо от тела самого героя, как если бы он каждый раз действительно пересекал границу жизни и становился существом чистого восприятия. Обмороки, с которых начинается повествование, это упоминание о случившейся смерти, переживаемой — как и должно быть — бестелесно.

Однако еще более удивительны лейбницевские опыты, которые повторно являют себя, когда мы читаем Г.-Х.Андерсена. Что это за мир, населенный удивительными мельчайшими бессмертными существами? Не являются ли они непосредственными переложениями идей Лейбница, которые мы только что обсуждали? Некоторые правила чтения; если в повествовании появляется мельчайшее, кукольное существо, это значит, что мы должны разгадать структуру символа смерти. "Большие" ("нормальные") тела исчезают, чтобы появились мельчайшие, предельные простые субстанции, "души", "монады"; и весь этот мир проявляет себя в почти явной оппозиции к миру больших тел, ведь только в последнем символ смерти есть реальность конкретного события. Все это происходит за пределами этого мира видимых смертей, существует и может существовать только в форме чистых и смешанных бестелесных восприятий. Отсюда, собственно, и сама стратегия предельного свертывания телесного начала в той точке, где телесные признаки более не ощущаются и, в сущности, невидимы или вовсе отсутствуют. В отличие от малого мира, где воплощаются чистые идеи "добра", большой мир страдает от болезни к смерти (С.Киркегор). Смерть ограничивает большой мир и в то же самое время является точкой перехода — транскреативной точкой — от нечистого мира к миру этической чистоты. Смерть есть событие, которое совершается в большом мире, но не имеет силы (как зло) по отношению к малому миру добра. Сказки Андерсена — это своего рода хранилище чистых, бестелесных восприятий, наивных и прозрачных; стоит представить себе один опыт собственного положения в нормальном мире, где восприятие будет соотнесено с телесной машиной, находящейся в определенном месте и, конечно, влияющей на возможность движения как самой этой машины, так и чреды восприятий. Другой же, правда, трудно представимый, опыт откроет нам удивительную быстроту восприятия, не связанного с телесными и органическими образами; восприятие здесь сориентировано по иному, смежному ему, восприятию и может быть то ярким, то смутным, а то и вовсе неразличимым; тут вы обладаете соответствующей вашей быстроте восприятия "телесной" формой, которая только увеличивает быстроту смещений — вы как бы находитесь в (времени) смерти, и она может длиться бесконечно, ибо не соотнесена с некоторой конечностью переживания смерти. Это и есть переживание смерти как другого порядка бытия, и это переживание транскреативно - им открывается новый необычный горизонт существования ("дюймовочка" — девочка-цветок, или маленький эльф, становящийся цветком, а цветок выделяет запах, т.е. еще более мельчайшие единицы "материи", которые и убивают убийцу, восстанавливая справедливость, попранную в большом мире). Следует заметить и то, что большой мир, чуть было не признанный нами за нормальный, также исчезает — ибо соотнесение смерти-жизни смещается в единый план повествования, где в одном времени уменьшается и увеличивается фигуративность обыденных, телесно и физически представляемых образов. Одно уменьшается, в то время как другое начинает расти, увеличиваться. Работают одновременно как телескопическое, так и микроскопическое устройства — эта оптика будет теперь отличать зло от добра.

1. Лейбниц Г.-В. Сочинения в четырех томах, т.З. М., 1984, с.383.

4. Лейбниц Г.-В. Сочинения в четырех томах, т.1. М., 1982, с.426.

От феноменологии к топологии телесного образа: Э.Гуссерль,

Предварительные замечания. Прежде чем обратиться непосредственно к анализу нашей темы, я хотел бы дать пояснение к понятию перехода (от феноменологии к топологии). Этот переход наиболее четко просматривается в поздней философии М.Хайдеггера и М.Мерло-Понти. Однако "переход" не следует понимать как нечто промежуточное между двумя отдельными методами описания телесного опыта: феноменология насыщена топологическими импликациями и следствиями, а это значит, что она может открыть нам (не стремясь к этому) топологические границы собственных методологических установок, в то время как топологический подход остается непереводимым на язык феноменологического конституирования мира и субъективности. Топологический анализ — это критика феноменологического метода и установление его границ.

И еще одно пояснение. При всем стремлении к упорядочиванию мыслительного материала Гуссерль не был традиционным философским систематиком — стремился им быть, но не был. Может даже показаться, что перед ним все время витает идеальный образ философского произведения со всеми приметами схоластического трактата, так он увлечен рубрицированием, выделением глав, параграфов и подпараграфов, установлением все более тонких границ между каждым из используемых терминов. Погружаясь в изучение гуссерлевских текстов, мы начинаем постепенно понимать то, что их автор никогда не имел изначального архитектонического плана мысли, и что его феноменологические исследования не определяются заданным результатом. Его мысль движется таким образом, что реагирует на каждый ход размышления и полностью определяется "случайностью" его возникновения; термины умножаются, коррелируют друг с другом, но не "снимают" или отрицают сами себя. Мы также начинаем понимать и то, что Гуссерль не создает жесткой понятийной конструкции, которая позволила бы снять все случайное и несущественное в мысли. Вместо этого он использует операциональную терминологию, т.е. единственно возможный способ мыслить феноменологический материал в практике феноменологического описания мира, и она, эта терминология, подчиняется иной, ей имманентной логике, которую мы привыкли не замечать, читая и критически исследуя произведения Гуссерля.

Современные анализы феноменологии в отечественной литературе как бы исходят из того, может быть, неявно допускаемого постулата, что классическая феноменология в лице Гуссерля не обладает имманентными ей средствами интерпретации собственного мыслительного содержания, и поэтому саму феноменологию нельзя мыслить феноменологически. Отсюда лишь шаг до недоразумения: чем менее ты феноменолог, тем лучше ты поймешь, что такое феноменология. Как показывает развитие нашей дискуссии, такой взгляд остается преобладающим. Феноменология в большинстве выступлений интерпретируется нефеноменологически - как одна, наряду с другими, совокупность специфических текстов, существующих в западной философской традиции. Я не хочу сказать, что это хорошо или плохо, я только хочу указать, что это так и что подобный стиль интерпретации остается свидетельством нефеноменологичности нашей феноменологической школы. (Конечно, отдельный вопрос, есть ли вообще эта "школа".) Сегодня уже мало изучать Гуссерля или Мерло-Понти, тем более что это не дает никаких гарантий того, что тебя будут считать феноменологом. Нефеноменологическое отношение к текстам Гуссерля, на мой взгляд, связано с тем, что само это отношение не подвергается никакому критическому пересмотру и остается вот уже на протяжении многих лет столь привычным и удобным, что считается единственно верным. Как и с помощью каких философских средств мы анализируем феноменологические тексты, откуда мы их заимствовали? Все эти вопросы пока еще не в центре внимания. Историко-философский комментарий, лишенный возможности критически себя осмыслить, постепенно вырождается в разновидность дурного подстрочника или пространную иллюстрацию выродившихся на нашей отечественной почве идей. В лучшем случае подобный комментарий поддерживает существование профессиональной академической среды, но сам по себе он не может быть исследовательским идеалом. В частности, можно представить творческую позицию Гуссерля — развитие основных идей, понятий или терминов — и дать в историческом времени то систематическое изложение феноменологии, которого так желал сам Гуссерль. И в этой работе нет ничего предосудительного; более того, она была бы замечательным историко-философским исследованием. Но с другой стороны, думается, нельзя увековечивать отношение к текстам Гуссерля лишь в пределах историко-философского комментария.

Смею высказать гипотезу о том, что среди текстов Гуссерля есть и такие, которые могут быть интерпретативными для всей его концепции. Иными словами, я предполагаю, что то напряжение, которым всегда определялось творчество Гуссерля, напряжение между стремлением к систематизации мыслительного материала феноменологии (феноменология как "строгая наука") и не меньшим стремлением к свободно варьируемому размышлению, может быть если не "снято", то объяснено в правилах феноменологической логики, которая определяет динамику диаграммы внутреннего переживания времени и одновременно, как я надеюсь, логику того, что я назвал операциональной терминологией. И если мы полагаем, что интерпретативный ключ к гуссерлевскому стилю мышления следует искать в незавершенной работе "Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени", то, я думаю, наша стратегия чтения гуссерлевских текстов радикально меняется: мы начнем читать Гуссерля феноменологически. Но почему же она меняется? Присмотримся более внимательно к тому, как Гуссерль представляет внутреннее переживание времени в визуальном образе — диаграмме. Все те диаграмматические изображения времени, которые использует он, не являются объективными изображениями самого потока времени, они скорее остаются нашей единственной возможностью мыслить время; мысль, мыслящая время, остается не имманентной потоку времени, а трансцендентальной, т.е. находящейся как бы вне времени. Далее, диаграмма строится на основании действия разнонаправленных сил времени, которые, как это видно из приводимых Гуссерлем диаграмм, не являются линейными или центростремительными; это силы центробежные, - они убывают, расщепляются, дезынтегрируются в любой из точек "сейчас" (Jetzt-Zeit) настоящего. Итак, время изображается не в традиционной линии от прошлого через настоящее к будущему, оно не линейно, а открывается как "сплетение интенциональностей" (Мерло-Понти). Диаграмма времени — это и есть искомый ключ, открывающий нам путь к пониманию того, как функционирует не только само сознание, но и мысль Гуссерля, пытающаяся представить нам мгновенный слепок своей собственной работы с сознанием. Мгновения "сейчас" прошлого, настоящего и будущего не следуют друг за другом в цепочке временных актов, но выступают по отношению друг к другу в сложной корреляции с другими, отраженными от них мгновениями; происходит нечто, подобное "взрыву", — время взрывается и движется через нескончаемую игру своих собственных мгновений, движется не необходимым, а случайным образом. Аналогичный процесс, как мне представляется, действует и в операциональной терминологии Гуссерля, где любой из терминов не столько подчиняется предыдущему или более точно выражает его в каждом следующем ходе размышления, сколько существует как равноправная с другими единица мыслительного опыта; термин "случаен", поскольку он используется для того, чтобы закрепить в памяти мысли каждую из возникших ситуаций мышления; он — нечто подобное мнемоническому знаку, который отмечает путь мышления, но вовсе не навязывает его заранее. Каждый новый термин коррелирует с предшествующим и открывает место для будущего; так образуется терминологическая сетка, пульсирующая в феноменологическом опыте мысли; она вовсе не претендует на строгую систематизацию мыслительного материала и тем более не способна выразить в себе идеальный архитектонический план произведения.

Выразим сказанное выше более кратко: феноменологический опыт мысли остается принципиально нерефлексивным; только это позволяет создавать такие условия для стремящихся мыслить феноменологически, которые открывают путь к чистому переживанию времени мысли. Фрагмент из труда Гуссерля "Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии"*:

36. Конституирование тела в качестве носителя локализованных ощущений (Empfindungen) (чувств (Empfindrisse)).

Мы видели, что во всяком опыте пространственно-вещных объектов тело как орган восприятия, осуществляющего опыт субъекта, "при этом со-дано". Теперь мы должны проследить конституирование этой телесности. При этом мы можем выбрать такой частный случай, когда пространственно постигаемым материально-физическим телом (Когрег), которое воспринимается посредством тела (Leib), является само тело-вещь (Leibkorper). Ведь и оно будет восприниматься внешним образом, хотя и в известных границах, которые не позволяют безоговорочно рассматривать тело-вещь в качестве вещи, включенной подобно другим во взаимосвязь вещей. Так, существуют такие части материально-физического тела, которые хотя и могут быть восприняты тактильно, однако не могут быть увидены. Для начала мы, правда, можем не принимать это во внимание и начать свое рассмотрение с тех частей, которые являются одновременно и тактильно ощущаемыми и видимыми. Я могу разглядывать эти части тела, ощупывать их, как и прочие вещи, и в этом отношении связь явлений будет совершенно тою же, что и для явлений других вещей. Однако здесь существует различие между явлениями, относящимися, с одной стороны, скажем, к визуальным, и тактильными явлениями. Ощупывая левую руку, я получаю тактильные ощущения, т.е. я не только ощущаю, но действительно воспринимаю и имею явления некоторой мягкой, имеющей ту или иную форму, гладкой руки. Упомянутые двигательные ощущения и репрезентирующие тактильные ощущения, которые объективируются в качестве признаков вещи "левая рука", принадлежат правой руке. Но, ощупывая левую руку, я нахожу в ней также такие тактильные ощущения, которые хотя и "’’локализуются" в ней, однако не являются конституирующими свойства (такие как шероховатость и гладкость руки как физической вещи). Говоря о физической вещи "левая рука", я абстрагируюсь от этих ощущений (в случае, например, с пишущей ручкой не происходит ничего подобного, как и со всякой "просто" физической вещью, не являющейся моим телом). Если же я присовокуплю ощущения к физической вещи "левая рука", то этим не произойдет обогащения физической вещи, но она станет телом, будет ощущать. Ощущения "касания" имеют место в любой точке объективно являющегося пространства руки, если ее коснуться именно в этом месте. Подобно этому рука касающаяся, которая со своей стороны появляется вновь в качестве вещи, будет обладать ощущениями касания в том месте пространства своего материально-физического тела, где она касается (а именно там, где к ней прикасаются). Схожим образом: если руку ущипнуть, на нее надавить, ударить, уколоть и т.д., если до нее дотронуться или же ею затронуть другую вещь (Корег), то она испытает ощущения касания, укола, боли и т.д.; если же это происходит благодаря другой части тела, то мы получаем тот же, только удвоенный эффект — в обоих частях тела, поскольку каждая часть тела является по отношению к другой внешней вещью, которая трогает, касается, и вместе с тем каждая из этих вещей является телом. Все вызванные ощущения имеют свою локализацию, т.е. отличаются по месту появления телесности и феноменально принадлежат ей.

Тело конституируется, таким образом, изначально двояким способом: с одной стороны, оно есть физическая вещь, материя, оно имеет свою протяженность (Extension), куда входят его реальные свойства — цвет, гладкость, жесткость, теплота и все то, что можно также отнести к материальным свойствам; с другой стороны, я обнаруживаю на нем, я ощущаю "на" нем и "в" нем: тепло на тыльной стороне рук, холод в ногах, ощущения касания на кончиках пальцев. Я ощущаю распространенные за пределы телесной поверхности гнет и движение одежд; шевеля пальцами, я получаю ощущения движения, которые, распространяясь, лишь пробегают по самой поверхности пальцев, однако в этом комплексе ощущений имеется такое состояние, которое локализуется во внутреннем пространстве пальца. Рука лежит на столе. Я воспринимаю стол как твердый, холодный, гладкий. Передвигая руку по столу, я исследую стол и его вещественные характеристики. Вместе с тем я могу в любой момент обратить свое внимание на руку и застать в ней тактильные ощущения, ощущения гладкости, холода и т.д., внутри же руки — протекающие параллельно ее исследующему движению — ощущения движения и т.д. Поднимая вещь, я ощущаю ее тяжесть, но у меня есть также ощущения тяжести, которые имеют свою локализацию в теле. Таким образом, мое тело, вступая в физическую взаимосвязь (удар, нажим, толчок и т.д.) с другими материальными телами, доставляет не только опыт физических процессов, связанных с телом и вещами, но также [опыт] специфически телесных процессов, которые мы называем чувствами (Empfindnissen). Этих процессов недостает "чисто" материальным вещам.

Локализованные ощущения не являются свойствами тела как физической вещи, однако, с другой стороны, они есть свойства такой вещи как тело, а именно свойства [ее] действия (Wirkungseigenschaften). Они появляются тогда, когда тела касаются, нажимают на него, и в то же время, когда это происходит; лишь при известных условиях эти ощущения длятся по окончании контакта. Контакт означает здесь физический процесс, неодушевленные вещи также могут касаться друг друга, однако касание тела вызывает на нем или в нем ощущения.

Теперь рассмотрим следующее: чтобы ввести сейчас в восприятие такую вещь, как пресс-папье, — я касаюсь ее, скажем, пальцами. Я наощупь (taktuel) ощущаю гладкую стеклянную поверхность, тонкий кант. Если же я обращаю внимание на руку, точнее на пальцы, то обнаруживаю в них ощущения касания, которые дают о себе знать и тогда, когда рука отстранена; подобным же образом у пальцев и руки имеются кинестетические ощущения: те же самые ощущения, которые, указуя или презентируя, функционируют в случае с пресс-папье, функционируют и в качестве [представителей] контактных воздействий пресс-папье на руку, и в качестве произведенных в руке чувств. Одно и то же ощущение нажима, производимого лежащей на столе рукой, будет в одном случае понято [как] восприятие поверхности стола ( с его мелкими деталями), при "другой" же "направленности внимания", при актуализации иного слоя восприятия (Auffassungsschicht), схвачено в качестве ощущений нажима пальцами. В таком же отношении находятся холодность поверхности вещи и ощущение холода в пальце. В случае касания руки рукою мы имеем то же самое, только нечто более сложное, когда нам даны два ощущения и каждое из них воспринимается или испытывается как двойное.

С тактильным восприятием стола (этим воспринимающим схватыванием [Wahrnehmungsauffassung]) необходимо связано некоторое телесное восприятие с относящимся к нему ощущением касания. Эта связь является необходимой связью между двумя возможными схватываниями; но коррелятивно сюда относится и связь двух конституирующих себя предметностей (Dinglichkeiten). Способность слепорожденных [составлять] представление о мире эмпирически доказывает, что все может разворачиваться во внешней визуальной сфере, что апперцепции здесь должны быть так организованы, чтобы эти корреляции могли конституировать себя.

37. Различие между визуальной и тактильной областями.

Между областями визуального и тактильного обнаруживается разительное отличие- В тактильной области мы имеем тактильно конституирующийся внешний объект и второй объект — тело, также тактильно себя конституирующее, скажем, щупающий палец и вместе с этим палец, который касается пальца. Здесь, таким образом, налицо то самое двойное схватывание (Doppelauffassung): одно и то же тактильное ощущение, воспринятое в качестве признака "внешнего" объекта и воспринятое в качестве ощущения тела-объекта (Leib-Object). В случае же когда некоторая часть тела становится внешним объектом для других его частей, мы имеем двойные ощущения (каждая часть имеет свои ощущения) и двойное схватывание, служащие признаками одной или другой части тела как физического объекта. Мы не имеем ничего подобного в случае чисто визуально конституирующего себя объекта. Правда, иногда говорят: "глаз, рассматривающий объект, словно ощупывает его". Однако мы тотчас же замечаем различие. Глаз визуально не являет себя, и не бывает так, чтобы на визуально являющем себя глазе появлялись локализованные в качестве ощущений те же самые цвета (причем визуально локализованные в соответствии с их различными визуально являющимися частями), которые при схватывании видимой внешней вещи были примерены к объекту, при-объективированы (zu-objectiviert) к нему в качестве признаков. Подобно этому мы не обладаем и такого рода далекоидущим свойством зрения, чтобы глаз мог последовательно проходить вдоль глаза и при этом возникал бы феномен двойного схватывания; мы не можем также видимую вещь видеть как постоянно трогающую видящий глаз, прикасающуюся к нему, в отличие от того, что мы можем проделать с действительно осязающим органом — взять, к примеру, [ситуацию] ладони, касающейся предмета, или предмета, касающегося ладони. Я не вижу себя, свое тело так, как я себя осязаю. То, что я называю видимым телом, не есть видимое видящее, подобно тому, как мое тело в качестве осязаемого тела является осязаемым осязающим*. Визуального явления объекта, который видит, т.е. такого, в котором световое ощущение будет созерцаться как в нем существующее, не происходит. Несостоятельна здесь и аналогия с ощущением осязания, которое мы действительно получаем посредством осязающей руки. Роль зрительных ощущений при коррелятивном конституировании тела и вещей внешнего мира является также иной, чем роль ощущений осязания. Здесь мы можем лишь сказать: без открытых глаз нет зрительных ощущений и т.п. И если в конечном счете глаз как орган, а с ним и визуальные ощущения, оказываются отнесенными к телу, то происходит это на пути косвенном, при помощи собственно локализованных ощущений. Глаз также является полем локализации, однако лишь для ощущений касания, и, как всякий "свободно подвижный" орган субъекта, для мускульных ощущений.

Он является объектом осязания для руки, он изначально относится к чисто осязаемым, а не видимым объектам. Изначальное не означает здесь что-то временно-каузальное, речь идет о первогруппе (Urgruppe) объектов, конституирующихся непосредственно созерцательно. Глаз осязает, и сам доставляет ощущения осязания и двигательные ощущения; поэтому он будет с необходимостью восприниматься в качестве относящегося к телу. Все это говорится [нами] с позиции простого эмпирического созерцания. Никто не спутает отношение видимого цвета вещи к смотрящему глазу, "посредством которого" мы видим, "направленность" (Gerichtetsein) раскрытого глаза на видимую вещь, обратную направленность на это направление взгляда, которая заложена в обладании зрительными ощущениями, затем также проистекающее из этого отношение цветовых ощущений к глазу с обладанием данностью этих ощущений в виде некоторого локализованного "чувства".

Подобным же образом обстоит дело и со слухом. Ухо "при этом" имеется, но ощущаемый тон не локализован в ухе. (Случай "шума в ушах" и сходные случаи субъективно находящихся в ушах звуков я не хотел бы принимать здесь в расчет. Эти звуки расположены в ушах так же, как звуки скрипки во внешнем пространстве, ввиду чего они, однако, еще не обладают характером собственно чувств и своеобычной для последних локализацией.) Было бы важным в этом отношении исследовать различные группы чувственных ощущений. Но сколь бы важным это ни было для разрабатываемого [нами] учения о феноменологическом конституировании материальной вещности (Dinglichkeit), с одной стороны, и тела (materielle), с другой, для нас достаточно и общего различия. Чтобы увериться в нем, мы должны пребывать в полной ясности относительно того, что локализация чувств в действительности есть нечто принципиально иное, нежели протяженность (Extension) каких-либо материальных определений вещи. Ощущения, правда, распространяются в пространстве, покрывают присущим им способом пространственные плоскости, пробегают их и т.п. Однако это распространение и распростирание (Hinbreitung) есть нечт.о сущностно иное, чем протяжение (Ausdehnung) в смысле всех тех определений, которые характеризуют res extensa. Чувство, которое распространяется по ладони и в самой ладони, не является некоторым реальным качеством вещи (которое всегда получает свое выражение в пределах созерцаний и их данностей), как [например] шероховатость руки, ее цвет и т.д. Эти последние реальные свойства вещи конституируются при посредстве чувственной схемы и многообразий оттенков (Abschattungsmannigfaltigkeiten).

Что касается чувства, говорить о подобном не имеет смысла. Если я вращаю рукой, приближаю или отдаляю ее, то, например, неизменный цвет руки оказывается для меня всякий раз иным, он именно представляется (darstellt), и [этот] впервые конституированный цвет ([данный через] чувственную схему) обнаруживает некоторое реальное оптическое свойство руки. Шероховатость также представляется — тактильно в многообразных постоянно друг в друга переходящих осязательных ощущениях, каждому из которых присуще распространение. Однако чувства осязания, ощущения, которые, все время изменяясь, располагаются на осязающей поверхности пальцев, не являются, коль скоро они наличествуют здесь распространенными по поверхности, данными посредством отображения (Abschailung) и схематизации. Они не входят в чувственную схему. Чувство осязания не есть состояние такой материальной вещи, как рука. Однако именно сама рука, являющаяся для нас большим, нежели материальная вещь, а также тот способ, каким она при мне находится, заставляет меня, "субъекта тела", сказать: то, что является делом материальных вещей, есть их, но не мое дело. Все чувства принадлежат моей душе, все протяженное — материальной вещи. На поверхности этой ладони я испытываю ощущения прикосновения и т.п. И именно таким образом они непосредственно обнаруживают себя в качестве моего тела. Кто-то мог бы добавить: убеди я себя, что воспринимаемой вещи нет, поддайся я обману — с вещью оказывается вычеркнутым все протяженное в ее протяженности (alles in seiner Extension Extendierte). Однако ощущения не исчезают. Из бытия исчезает лишь реальное (das Reale).

С преимуществом локализации ощущений осязания тесно связано различие в комплексе визуально-тактильных восприятий. Всякая вещь, которую мы видим, является осязаемой, и в качестве таковой указывает на некоторое непосредственное отношение к телу, однако не в силу своей видимости. Субъект, имеющий лишь зрение, не мог бы обладать явленным телом; в игре кинестетических мотиваций (которые не могли бы быть им телесно схвачены) субъект обладал бы своими вещными проявлениями, он видел бы реальные вещи. Нельзя сказать, что лишь смотрящий видит свое тело, ибо ему недостает специфической отличительности тела, ведь само свободное движение этого "тела", идущее рука об руку со свободой его кинестетических отправлений, не делает его телом. В противном случае дело выглядело бы просто так, как будто я вместе с этой кинестетической свободой могу непосредственно свободно приводить в движение такую материальную вещь как тело.

Тело может изначально конституировать себя как таковое лишь через тактильность и через все то, что локализуется в ощущениях осязания, как то: тепло, холод, боль и т.п. Важную роль, далее, играют ощущения движения. Я вижу, как движется моя рука, и даже если она движется не ощупью, я испытываю ощущения движения, конечно, в единстве с ощущениями напряжения и осязательными ощущениями, и локализую их в движущейся руке. И так для всех частей тела. Если при этом я осязаю, то ощущение осязания одновременно получает локализацию на осязающей поверхности руки. В основе своей ощущения движения обязаны своей локализацией лишь устойчивому переплетению с первично локализованными ощущениями. Здесь не имеет силы точная параллельность, как между ощущениями температуры и осязательными ощущениями, кинестетические ощущения не распространяются ступенчато и постепенно, они получают лишь сравнительно неопределенную локализацию. Но отсюда не следует, что эта локализация не обладает определенным значением, она делает еще более глубоким единство между телом [как телом] и [телом как] свободной в своем движении вещью.

Тело рассматривается нами как и всякая другая вещь, однако телом оно становится лишь благодаря вкладыванию ощущений в осязание, благодаря полаганию ощущений боли и т.д., короче, благодаря локализации ощущений как ощущений. Затем в локализации участвует также визуальное тело, поскольку оно совпадает с тактильным, как совпадают также визуально и тактильно конституируемые вещи (а именно, фантомы). Так произрастает идея некоей ощущающей вещи, которая "имеет" определенные ощущения (осязания, нажима, тепла, холода, ощущения боли и т.д.), вернее, может их иметь при определенных обстоятельствах, при этом иметь в качестве первично и собственно в ней локализованных; впоследствии это является предварительным условием существования всех ощущений (и явлений) вообще, в том числе визуальных и акустических, которые, однако, не имеют в вещи первичной локализации"’.

Когда Гуссерль говорит о конституировании телесного опыта, он вводит понятие двойного схватывания, Doppetauffassung: "одно и то же тактильное ощущение, воспринятое в качестве принципа "внешнего" объекта и воспринятое в качестве ощущения тела-объекта, Leib-Object. Вводится принципиальное различие между телом-объектом и телом-субъектом, Когрег и Leib; то есть между телом, которое, воспринимая внешнее себе, оказывается в этот момент восприятия воспринятым. Чтобы продемонстрировать это различие, можно привести тот же пример, который приводится Гуссерлем, а затем и Мерло-Понти. Допустим, я касаюсь стола и, ощущая сопротивление его поверхности, — гладкой, шероховатой, чуть теплой или холодной, — я ощущаю этот стол как некое материальное, протяженное тело. Но не только. На кончиках пальцев осаждаются микровосприятия гладкости, тепла или холодности: воспринимаемая вещь и на нас оказывает свое последействие, которое протекает параллельно нашему воздействию на нее. Но это еще имеет мало отношения к "двойному схватыванию", а говорит только о том, что воспринимающее мир тело является "живым", чувствующим, ощущающим мир телом. Процедура двойного схватывания фиксируется Гуссерлем для того, чтобы обосновать несводимость тактильного переживания тела к визуальному, зрительному. Это, конечно, не значит, что в акте восприятия внешнего мира они разделены, они разделены только в акте первичного конституирования телесности. Если тело нам дано, а оно действительно нам дано, то оно дается нам через двойное схватывание: в этот момент мы являемся поочередно то осязающими, то осязаемыми. Напротив, глаз как орган зрения при всем отличии от ощупывающей собственное тело правой руки не может быть видящим видящее, у него, по мнению Гуссерля, отсутствует зона локализации телесного ощущения: он просто видит, но видит так, что видимое не локализуется в том, что видит, в самом глазе. И Гуссерль делает радикальный вывод: "Субъект, имеющий лишь зрение, не мог бы обладать явленным телом". Другими словами, наше тело конституирует себя двойным схватыванием, где оно воспринимается одновременно и как тело-объект и как тело-субъект. Или: мы постигаем собственное тело благодаря этому неразрывному процессу взаимоосязания двух отличных состояний того же самого тела.

Вероятно, как мне думается, все живое воспринимает себя подобным образом, ибо то, что "схватывает", вступает в поля ощущений, принадлежащих "схватываемому", воспринимающему. Нарциссистская обратимость Я в себя-присутствующего в мире. Я касаюсь себя правой рукой, а левой рукой касаюсь моей правой руки в тот момент, когда она касается моего тела, а это значит, что я одновременно выступаю и как объект касания и как его субъект: область локализации моего касания формирует поле ощущений моего тела и как тела объекта и как тела, мне принадлежащего. Глаз, по Гуссерлю, не может осуществить это двойное схватывание; глаз как бы смотрит на мир из телесного ничто и видит мир таким образом, потому что он не в силах видеть себя видящим, т.е. не существует феномена глазного тела, которое могло бы быть видимым для видящего. Да, я чего-то могу касаться, но только потому, что нечто касается меня — и именно в том месте и в тот момент, где и когда я чего-то на самом деле касаюсь. Но это поле тактильного взаимодействия — как единую процедуру касания — невозможно разорвать. Я не могу, если хочу быть последовательным в своих суждениях, предположить, что способен выскользнуть из пространства касания, которое не сводится к идеальному жесту суверенного субъекта, диктующего мне норму касания посредством реакции на него со стороны моего Двойника, Другого. Наряду с этим или тем конкретным касанием существует и то, что делает его возможным, то, что Мерло-Понти называл "касаемостью-в-себе" (tangible en soi). Представим это схематически:

Два действия касания в один и тот же момент: в ответ на наше касание касаемое касается нас. Получается так, как если бы через наше касание касаемое нас касалось. И в силу того, что в каждой вещи существует слой невидимой телесной активности, мы не можем касанием I аннулировать касание II. В видимом есть то, что видится, в слышимом — то, что слышится, в касаемом — то, чего касаются, и не просто есть (фактичность пассивного присутствия), — второе всегда обратным образом воздействует на первое, дополняет его и делает возможным. Изнанка мира постигается нами с помощью Другого, но постигается не в своем актуальном, а в виртуально-потенциальном проявлении, в качестве того, что Мерло-Понти вслед за Хайдеггером называет складкой 5. Другой оказывается "там", на расстоянии, он видим только потому, что он — уже "здесь", единое поле взаимообратимости позиций, их переплетение, порожденное перцептивным разрывом (chiasma). He подлежит сомнению, что в силу такой интерпретации Другой утрачивает свои антропоморфные качества, о нем больше нельзя рассуждать в терминах оппозиции субъекта и объекта, фигуры и фона, глубины и поверхности, далекого и близкого, внешнего и внутреннего. Другой является условием различения всех этих структур знания и восприятия, складкой-в-себе, тем первоначальным разрывом в структуре бытия, который сплетает между собой разорванное. Мы обладаем актуально функционирующим телом благодаря тому, что Другой открывает нам наше потенциальное тело, виртуально непрерывно сгибая первое во второе, соединяя их складкой: "это зияние (hiatus), — пишет Мерло-Понти, — между моей правой, затрагиваемой рукой и моей левой, трогающей, между моим слышимым голосом и моим голосом артикулированным, между одним моментом моей тактильной жизни и последующим не является онтологической пустотой, небытием: оно заполняется благодаря тотальному бытию моего тела, и через него — мира, это подобно нулевому давлению между двумя твердыми телами, которое воздействует на них таким образом, что они вдавливаются друг в друга". Там, где тело обладает тотальным бытием, оно входит в состав того, что Мерло-Понти называет плотью мира (chair du monde). Это не конкретная плоть вот "этого" или "другого" тела; в данном случае следует освободиться от всех ассоциаций, связанных с теоцентристской оппозицией "духа" и "плоти". Понимательный горизонт для понятия плоти задается топологически, а не феноменологически.

Поясним. Первое, что необходимо тут же ввести, — это различие между плотью и телом: плоть, можно сказать, это состояние тела, но не тело в своей анатомической и перцептивной ограниченности; тело трансгрессивное, т.е. переходящее свой предел его утверждением, и есть то, что я бы назвал плотью. Но и это определение будет явно недостаточным для понимания понятия плоти, вводимого Мерло-Понти. Ведь два касания (которыми конституируется наша собственная телесность), K-I и K-II, функционируют через разрыв и сплетение; ведь когда я касаюсь и удерживаю это касание на вещи, то я удерживаю себя в качестве доминирующего перцептивного центра, я словно стараюсь уничтожить в вещи все, что в ней является некасаемым, и я тем лучше "знаю" эту вещь, чем в большей степени способен создать поле касания, в котором она была бы обречена служить целям моего познания или чувства, но в сам этот момент первого касания происходит нечто исключительно значимое: я не могу касаться, если меня не касается касаемое. Поэтому касаемое проникает в меня, оставляя на мне свои знаки, оно как бы возвращает мне мое тело, которого я, в сущности, не имел до первого касания. Касаясь, я обнаруживаю себя в качестве телесного нечто, и им-то и "видят" меня вещи.

Что же происходит? А происходит то, что моя активность в K-I имеет свою перцептивную телеологию, которая признает существование вещи только в случае ее полного касательного захвата и не имеет никакого отношения к моему телу. Мы касаемся, поскольку находимся в состоянии перцептивной веры, которая предполагает существование лишь K-I, но не предполагает некоего другого состояния, К-П, где воспринятым оказывается само касающееся тело. В результате — разрыв (зияние, пустота и т.п.), открывающийся между двумя касаниями, ибо первое "захватывает" мир с полной уверенностью в том, что тот, кто захватывает его, не будет обнаружен (отсюда столь изощренное конструирование познавательных дистанций по отношению к исследуемому объекту, непрерывное замещение прямых контактов с ним системами и иерархиями технических орудий). В первом касании (K-I) тело утверждает себя благодаря перцептивной вере, но не проявляется как тело, не воплощается. Напротив, во втором касании (К-П) мы впервые обретаем тело, воплощаемся в мире, поскольку он изменился ровно настолько, насколько получил перцептивной информации о нашем присутствии в нем. Тогда наш отдельный перцептивный акт будет лишь возмущением покоя, в котором пребывают вещи до и после нашего касания; но, будучи в мире, мы являемся возмущающими его покой существами, и поэтому в нем постепенно накапливается самая разнообразная информация о наших возмущениях. Этот слепой мир начинает "видеть" нас нами, без посредников он видит лишь наши тела. Так появляется (перцептивная) "складка", ибо наше первое касание (K-I) было бы невозможно, если бы мир вещей не мог его "принять", т.е. если бы он не мог ответить на него вторым касанием (К-П).

Практика касания представляет собой череду перескоков с одной стороны в другую: из внутреннего — во внешнее, из внешнего — во внутреннее переживание собственного тела. Мы и "там" и "здесь" одновременно. Когда мы касаемся собственного тела, мы сразу же оказываемся как бы вне его, во Внешнем, и наше тело становится объектом касания; но это касание тем не менее является присваивающим, и оно всякий раз прерывает касание, которое мы направляем в этот же момент к вещам, находясь по отношению к ним во Внутреннем. Но поскольку в этом чередовании внешних и внутренних позиций касания идет речь только об актуальной и потенциальной пространственности моего собственного тела — касающегося-касаемого, — то мы получаем его образ не единым и слитным, а в виде пористого бытия, так как все эти перескоки из внешнего во внутреннее и обратно вызываются разрывами и пустотами между двумя видами касания, не сводимыми друг к другу и вместе с тем свершающимися в одном телесном регионе, который я определяю как регион бытия "моего тела". Эта деятельная, активная пустота, соединяющая в одном два разнонаправленных касания, является перцептивным гарантом того, что касание возможно. Вот почему Мерло-Понти постоянно и чрезвычайно настойчиво утверждает некий порог чувственности как чувственности-в-себе (касаемое-в-себе, видимое-в-себе, слышимое-в-себе), некий нулевой пункт8 нашего бытия в мире, который всегда существует "до", позволяя существовать актуализованным формам чувственности. Тело до тела, "бытие до бытия" и есть то, что можно назвать перцептивной плотью. Эта плоть всегда уже есть, бытийствует до всякой определенной актуализации чувственного порыва.

1. Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophic Zweites Buch. Haag, 1952, S. 144–151 (пер. Е.Ознобкиной).

5. Следует уточнить это понятие. Хайдегтер интерпретирует понятие складки как сгиб-разрыв или разрыв-сгиб. Близость между гетерогенным осуществляется через разрыв, который сгибает одно в другое. В работах Хайдеггера можно наблюдать эволюцию понятийного образа складки: сначала Zwischen, Zwischen-fall и только затем Zwiefalt, что можно переводить и как "удвоение", "дублирование", "сгиб", "складку" и т.п.

9. Представление диаграмм: Husserl E. Zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893–1917). Haag, 1966, S.210, 230, 235, 330–331, 365.

11. Husserl E. Cartezianische Meditationen und Pariser Vortrage. Haag, 1963, S.73–75.

13. Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах, т.1. М., 1982, с.276–277-

15- Мерло-Понти пытается разработать целый словарь топологических понятий: "скручивание", "наматывание", "удвоение", "реверсия", "реконверсия", "сгибание", "оборачивание", "разворот" и т.п. Цель здесь одна — найти язык, который учел бы изначальную непредопределенность взаимодействия перцептивно-телесного поля, его колебание, смену направлений силовых векторов, вихри, которые его захватывают и не дают ему стать устойчивым и прозрачным.

21. См.: "Телесность как пограничная зона между быть и иметь" (Marcel G. Etre et avoir. P., 1968, p.102).

22. Deleuze G. Michel Turnier et le monde sans autrui. In: Turnier Michel. Vendredi ou les limbes du Pacifique. P., 1972, p.262.

25. Ibid., p.312 (Husserl E. Umsturz der Kopemikanischen Lehre: die Erde als Ur-Arche bewegt sich nicht).

Материалы по времени опубликования:

« ранее: Основная функция живого (из темы "Метафизика анатомии") «

» далее: Женщина в мегаполисе (из темы "Этика") »

Альфа

Омега

Пси

Терапия

Веблог

Все по теме «Философия»:

Все темы раздела «Омега»: