Феноменология тела

Главы из монографии «Феноменология тела» печатаются с личного разрешения автора.

Предисловие

Цель, которую я ставил перед собой (и которую по мере своих сил пытался достичь в лекционной работе), заключалась в том, чтобы предложить своим слушателям, студенческой и аспирантской аудитории, фрагменты введения в современную философскую антропологию. Именно фрагменты, поскольку я отдаю себе отчет не только в богатстве избранной проблематики, но и в невозможности представить ее в законченном и систематическом виде. В настоящем курсе намечаются отдельные подходы и направления исследовательской работы, которые, как мне кажется, могут способствовать развитию у слушателей самостоятельного мышления. Многое в моей работе можно свести к вопросу: как можно сегодня мыслить тело (не "душу", "дух" или "субъективность", а именно тело) и шире — телесный опыт, в который мы вовлечены как чувствующие и "живые" существа? На первый взгляд этот вопрос не является философским и ответ на него скорее можно получить из отдельных естественно-научных дисциплин. Однако разве можно мыслить тело, если видеть в нем лишь объект строгих исследовательских процедур и закрывать глаза на феноменологию телесного опыта? Мыслить тело как объект невозможно. Феноменологический подход и отдельные методики его применения стали отправной точкой настоящих анализов, — отправной, но далеко не определяющей все следствия, которые возникали в ходе применения мной феноменологического подхода. С самого начала работы я не стремился исходить из предвосхищающих дальнейшее движение анализа готовых дисциплинарных схем и позиций; напротив, я целиком полагался на избранный мною материал, представлявшийся мне наиболее продуктивным для обсуждения той или иной идеи, понятия, ряда понятий. Поэтому так существенна была для меня сама проблема выбора исходного материала анализа. И здесь перевес получала не собственно философская проблематика (например, историко-философский анализ антропологических идей). В анализе я стремился идти от литературных, живописных, кинематографических образцов к философскому осмыслению антропологического материала. Каждый раздел настоящего курса дает более полное представление исследуемой проблемы в силу того, что она анализируется в наиболее аутентичном для ее выражения материале. Фрагментарность анализа имеет свои недостатки и, тем не менее, все-таки открывает слушателям пускай мозаичную, но все же картину антропологических тем, среди которых я выделил тему феноменологии кожи, перцептивной поверхности и особенно феномена касания как доминирующего слоя чувственности в феноменологическом конституировании телесности; только после достаточно тщательного анализа этой темы возможен переход к осмыслению оппозиций тела-плоти, языка-чувственности, лица-маски и др.

Общий ход анализа, как я уже могу говорить, позволил мне приблизиться к постановке серии вопросов, касающихся введения принципиального различия между практикой феноменологического и топологического описания (не сводимых друг к другу и подчас противостоящих). Конечно, их обоснование в настоящем курсе еще нуждается в доработке, но даже в том виде, в каком оно дается, заложена возможность нового прочтения ряда классических литературных, живописных и философских текстов. Феноменологический метод описания оказался недостаточным прежде всего потому, что он не смог избежать присущей ему нормативистской установки по отношению к объекту описания и оставил в стороне довольно обширный (а сегодня и более значимый) регион языковых, перцептивных, чувственно-телесных феноменов, которые являются анормативными и, с точки зрения строгого феноменолога, не могут быть наделены смыслом. Топологический анализ телесных практик, отказываясь от опоры на нормативные ценности восприятия, пытается в своем описании того или иного телесного феномена учесть его перцептивную непредопределенность (А.Бергсон), т.е. именно то, что феноменологический субъект не принимает во внимание с самого начала. Феномены тела в таком случае описываются не столько с точки зрения их возможной включенности или невключенности в интенциональный горизонт субъектного сознания, а с точки зрения их имманентного, неинтенционального строения, где функция субъекта сведена к минимуму. Другими словами, телесный образ, "вступая" в топологическое описание, сохраняет свою композитную фигурацию, и если он представляет собой тело фрагментированное, свернутое или, напротив, тело диффузное, то только таким образом он и должен быть дан в описании. А поскольку мы сами являемся этими множественными телами (а не "сознаниями" своих тел) — телами любящими, страдающими, больными, эксцентричными, безумными и аскетическими — и являемся ими не с точки зрения некоего субъективного нормативного опыта или высшего Субъекта, а с точки зрения наших страстей, аффектов, случайных эксцессов, то, конечно, нам было бы важно научиться размышлять о собственном телесном опыте не с позиции нормативной установки, а с позиции нашей возможности быть в живом мире в качестве живого, обладающего телом и "духом" существа. Я бы добавил: не просто "обладающего телом", но и телом, которое (мной) обладает. Отсюда важность различия между телом, которое "нам принадлежит" и которое мы называем "своим", и телом, которому мы "принадлежим" и по отношению к которому не можем воспользоваться предикатом присвоения, ибо, принадлежа ему, мы не в силах его присвоить.

Настоящий курс составлен из лекций, читавшихся в Российском государственном гуманитарном университете с осени 1993 по весну 1994 года. Учитывая недостаточное знакомство студентов и аспирантов с современным развитием философской антропологии, ограничения в доступе к новейшей литературе и собственно преподавательские и учебные задачи курса, я построил лекционную работу на основе повторных анализов известных текстов, получивших философскую оценку и достаточно обширные комментарии, полагая, что повторный анализ уже известного, но с иной точки зрения, позволит слушателю (прежде всего студенту) овладеть начатками живого и творческого отношения к идеям, которые в разной форме были высказаны мыслителями, художниками и писателями, не имевшими прямого отношения к становлению такой специальной дисциплины как философская антропология.

I. Понятие тела

В приведенных фрагментах древнего ведийского гимна отчетливо выделяются два способа представления человеческого тела: со-положение и рас-положение его частей, органов и функций. Co -полагаемое и рас-полагаемое находят свое единство в описании. Эти конструктивные черты гимна следует отметить прежде всего потому, что они указывают на древнейшую форму репрезентации человеческого тела — эпическую (или метонимическую). Глаза, кровеносная система, дыхание, лоб, уши, губы, затылок, нос, глаза, руки, торс, ноги находятся между собой и внешним миром в тесной функциональной и смысловой связи, со-полагаются друг с другом и рас-полагаются друг в друге, и эта их взаимосвязь не может быть поставлена под сомнение, ибо форма человеческого тела преддана человеку богами. Каждая часть тела имеет свой собственный магический знак, который остается неизменно активным как в теле, так и вне его: в пространстве-времени, растениях, животных, небесных телах. Этот знак — неуничтожимая часть древней плоти мира. Вероятно, в силу его неуничтожимости, человеческое тело может распадаться и возрождаться из распада по логике игры этих знаков, которые, повторяю, могут метонимически смещаться. Расчленяемое тело с магической точностью распадается на неизменные составные элементы и снова возрождается. Магический знак какой-либо части тела "вмещает" в себя сходную часть окружающего космоса. Я бы сказал, что древнее метонимическое тело не "заселено" и, собственно, не является тем телом, о котором мы пытаемся размышлять сегодня. Если тело и есть, то только как тело вод, земли, пустынь, тело животных и богов, наконец, как тело Космоса. Никто не имеет власти над ним и никому оно не принадлежит. Тело оказывается проекцией на внешний мир, как тот, в свою очередь, проектирует через него свои органы и гармонии. Идея макро- и микрокосма. Магические анатомии человеческого тела, которые в изобилии представлены в эпических текстах древнейших культур, являются такими совмещенными проекциями. И это тело, можно сказать, не собранно, т.е. не центрировано по "духу", "сознанию" или "единству Я", все его органы и части включены в игру подобных проекций и соотносимы в своем постоянстве только с единым планом Космоса. Есть тело Космоса, тела Богов, но нет и не может существовать тела Человека (если, конечно, мы будем понимать под человеческим телом то, что ему принадлежит, чем он владеет и что не может быть никем отнято). Тело человеческое — это относительно поздний продукт культуры, и его явление совпадает с развитием чувства конечности, смертности человеческого существа. Между мной, переживающим присутствие в собственном теле, и телом размещается смерть. Первые образы тела — сома, например, — скорее относились к мертвому телу, трупу, нежели к живому; тело появилось из смерти. Не покидает меня также подозрение, что в гимне собирается не тело "Человека", а тело "Бога". И оно оправдано, как мне кажется, прежде всего тем, что тот, кто его создал, кто соединил все его части, потоки и материи, только и знает, что и для чего он сделал, и только он сам в силах одухотворить единым порывом все эти разрозненные элементы. "Кто это сделал?" - тот, кто имеет тело. Нельзя владеть тем, что постижимо только для богов. Итак, тело сделано без нас и нашего участия, мы одарены им на время и не в силах оспорить или отменить собственное воплощение. Тело даровано богами; лишь для нас оно пребывает в конечном времени появляющихся и исчезающих вещей. Дар может быть принят или отвергнут, но он не может обсуждаться, он — дар!

Допустим, что этот дар богов нами отвергнут, и мы хотим знать, что есть наше тело, как принадлежащее нам, а не богам. Мы начинаем обсуждение, ибо отвергли дар.

Пороги тела

Начнем с простого различения, для нас как бы интуитивно ясного: существуют тела (вне и помимо нас) — небесные, человеческие, животные, материальные и т.д. — и существует тело (наше собственное тело), которое почему-то всегда оказывается в центре мировой предметности. Мы всегда — вне других тел и внутри собственного. Но существуют ли внешние мне тела, может быть, они просто есть, имеются, проявляются, но лишены отсыла к самому существованию, если под существованием я буду понимать присутствие в собственном теле, — теле, которое я называю "моим". Однако даже мое тело не совсем принадлежит мне. Я хочу, чтобы вы обратили внимание на это, казалось бы, слишком доступное нам переживание собственного тела, которое неожиданно сталкивается с ему противоположным: вы все-таки находитесь внутри особой телесной машины и не имеете над ней полной власти, и в каждое мгновение можете утратить контроль. Ваше собственное тело (переживаемое как вам принадлежащее) в глубинном истоке существования принадлежит не вам, а скорее внешнему миру. Действительно, разве на это не указывают ограничения, которые задают конечность нашим движениям, позам, жестам, восприятиям; разве мы не натыкаемся на удивительную инертность нашего тела, его тотальную зависимость от мира, наконец, на неспособность его к быстрой адаптации, косность его анатомической конструкции и т.п.? И тем не менее, поскольку мы живем, разве мы не ощущаем каждое мгновение нашу неотделимость от самих себя и от того ближайшего мира, в котором движется, пульсирует, напрягается наша телесная форма? И тот, и другой вопрос равно справедливы. Ведь есть тело-вещь, тело вне нас; и есть тело, которое от нас неотделимо, поскольку его невозможно перевести в нечто Внешнее нам. Отсюда по крайней мере три позиции: одна дистантна, т.е. выводит нас из собственного тела; другая, напротив, внутридистантна, т.е. делает нас странными наблюдателями, находящимися внутри тела; и, наконец, третья, которая относится к нашей внутридистантной позиции, — внедистантная, - где мы неотличимы в своих проявлениях от внутренней телесной плоти (может быть, здесь и следует искать "место" души). В одном случае мы стремимся видеть в нашем теле род объекта, вещи или машины, в другом — некую подвижную систему неясных, текучих образов, которые никак не могут быть переведены в единый и отчетливый образ тела. Я хочу здесь указать на первичную неразличимость моего тела и мира, на дообразность нашего внутреннего телесного чувства. Не отсюда ли странность нашего присутствия в мире: с одной стороны, мы так и не в силах овладеть собственным телом, ибо оно ускользает в толщи своих связей с мировым континуумом, и поэтому там, где оно может быть дано или представлено в своей завершенной целостности, тело не имеет для себя единственного образа, отличного от образов мира; а с другой, именно потому, что мы находимся внутри собственного тела и вступаем с ним во временный союз, мы обладаем "я-чувством", переживанием психосоматического единства, абсолютно уникальным и неповторимым, которое позволяет нам порождать вполне определенные образы собственного тела, соотносить их с образами и реальностью других тел и тем самым обращаться к собственному Я и утверждать его центральное положение в мире, варьируя как внешние, так и внутренние экзистенциальные дистанции. Целое нашего собственного тела не дано (и тем более не может быть протяженно представлено), так как его образы изменяются в своих конкретных проявлениях со скоростью потока переживаний. Образ нашего тела колеблется в потоке интенциональных переживаний, он погружен во внутреннее время и не имеет ничего общего с представлением нашего тела в объективном пространстве-времени.

Тело есть, но мы переживаем его изменения, "жизнь" изнутри, и пока оно есть, существует, оно является лишь тем телом, которому мы принадлежим и которым обладаем. Но тело и не есть, ибо мы не найдем для этого тела иного референта, кроме нас самих, феноменально переживающих свой телесный опыт. Действительно, кто видел тело! Никто. Однако мы слишком хорошо знаем, что имеются видимые тела. Что, конечно, не является свидетельством в пользу существования нашего собственного тела и, тем не менее, в сущности, только одно оно и существует. Другими словами, тело есть только внутренний образ и ничто иное; как же можно мыслить тело, и можем ли мы отказаться от феноменальности внутрителесных переживаний в пользу тела мыслимого! Таково направление размышлений А.Бергсона, когда он говорит о теле как образе, но понимаемом совершенно внешним способом — все, проявляющее себя во внешнем мире, есть образ, а не "вещь", становящееся, а не ставшее. Тело-образ есть результат столкновения двух серий действий, актуальных и виртуальных:

"Помещенное между материей на него влияющей и материей, на которую оно влияет, мое тело есть центр действий, место, где полученные впечатления разумно выбирают пути для превращения в совершенные движения; оно, следовательно, действительно представляет актуальное состояние моего осуществления (становления, devenir), то, что образуется в моем длении (duree). Вообще можно сказать, что в той направленности осуществления, которая и есть сама реальность, настоящий момент есть почти мгновенная вырезка, которую наше восприятие производит в протекающей массе, а вырезка эта и есть именно то, что мы называем материальным миром, то есть то, что мы непосредственно чувствуем как протекающее; в его актуальном состоянии заключается актуальность нашего настоящего"2.

"Будучи образом, это тело не может накоплять образы, так как оно составляет часть образов; и поэтому попытка локализовать в мозгу восприятия прошлые или даже наличные неосновательна: они не в нем, это оно в них. Но тот особый образ, который держится среди других образов и который я называю своим телом, представляет в каждое мгновение, как было сказано, поперечный разрез всемирного осуществления, становления (devenir). Это, стало быть, место прохождения полученных и отосланных движений, соединительная черта между вещами, на которые действую я, и вещами, которые действуют на меня; одним словом, местонахождение чувственно-двигательных явлений"3.

Все это множество определений материально-чувственных функций тела подсказывает нам, что для Бергсона тело, понимаемое как образ, является телом действующим, ежемгновенно проявляющим себя в мире. Но образ тела несводим к телу, понимаемому в качестве образа, ибо образ, в сущности, есть действие, которое производится телом. То, что тело — мое, принадлежит мне, то, что я его чувствую каждое мгновение, наконец, то, что я есть я только посредством моего тела, — все это не вызывает интереса у Бергсона. Для него важно в наблюдении за телом занять "периферийную" позицию, постичь его не из проекции сознания, единства Я или из внутреннего, экзистенциального переживания телесного опыта, а, напротив, извне, представить его в качестве "порога", "разреза", "центра", "мгновенной вырезки", т.е. совершенно определенным препятствием, которое пропускает через себя актуальные воздействия и отклоняет виртуальные. Тело как особого рода экран, на котором воспроизводятся отображения актуальных, свершающихся действий. Итак, не существует "вещей", "материй", "объектов", а существует единое динамическое поле чувственных образов, в котором, не останавливаясь ни на мгновение, продолжаются вариации всех проявлений, действий, реакций, присущих данному виду телесности. Мир, увлекаемый потоком становления, не может быть ничем иным, кроме как системой взаимодействующих между собою образов. И тогда наше тело есть лишь один из специфических образов, который способен занять центральное место в этом мире, стать особым экраном, через который протекает, дифференцируясь по своим протокам, рукавам, устьям, река "всемирного становления". Тело есть порог, то, что задерживает в себе определенное внешнее воздействие, чтобы тут же изменить свое положение в реакции на это воздействие. Причем, это изменение располагается в каждом мгновении настоящего и длится, т.е. становится во времени, этого актуального "сейчас" и "здесь". Тело существует в мгновение действия, именно в этот момент оно выделяется из других образов. (Вот эти бергсонианские обертоны надо будет потом терпеливо слушать в высказываниях Мерло-Понти.) Конечно, труднее всего понять, что наше тело не является "частью" материи, а лишь одним из образов, образов-действий. Образ без соотнесения с чем-либо вне его является проявлением, действием, изменением. Образ, повторяю, не есть образ чего-то, он соотносим только с собой, это как бы следствие без видимой причины. Я могу сказать, что есть образы тела, которые я называю образами моего тела, но я не могу сказать, что мой образ тела имеет отношение к телу как образу. Бергсон, как мне представляется, пытается показать нам, как можно мыслить тело независимо от какого-либо представления о теле. Речь идет о так называемом порядке трансцендентальных суждений, позволяющих нам мыслить тело, и это мыслимое тело будет телом трансцендентальным. Тело же, ставшее объектом, т.е. подвергшееся радикальной остановке, тело, которое выбрасывается из потока становления, не имеет ничего общего с телом трансцендентальным. Тело, которое мыслится, не есть тело-объект, т.е. не есть тело, распавшееся на структуры и ансамбли антропологического или какого-либо другого знания.

Что есть "материя"? Не только тело есть образ, но и материя, которой нам хочется иногда приписать высшее качество "реальности", есть образ. Если, конечно, мы будем понимать под образом не «вещь», а проявление, длительность какого-либо качества, реакции, вариации изменений и т.п. Мы видим лишь фрагменты материи, ее проявления, но не ее саму, она есть образ-в-себе, т.е. чистое проявление, чем, например, является световая энергия и чье наличие в мире не определяется в зависимости от порога человеческой чувственности. Есть свет, идущий без задержек и препятствий, в который мы погружены и поэтому "не замечаем его", — свет-среда, свет-материя, свет-становление, т.е. свет-в-себе, который мы не видим, но который является базовым условием нашего видения. Однако есть и другой свет — свет отражаемый; и это уже свет-образ, свет-действие, которое мы способны воспринять; он распространяется через череду разнообразных препятствий; это свет, который проявляется через тень, через первичную, примитивную структурацию материи, и именно теневое указывает нам впервые на нас самих как видящих, и мы как видящие оказываемся главным препятствием на пути световых потоков. Иначе говоря, тело, которое воспринимает свет, для светового потока является затеняющим препятствием, «свет, который проходил бы беспрепятственно, никогда не был бы замечен». И еще важное замечание Бергсона:

Наше тело — вот что является главным препятствием, ибо оно воспринимает свет, затеняя его. Когда мы что-то видим, мы выбираем то, что видим, т.е. мы видим как картезианские существа — через знание видимого, я бы сказал, через то, что мы уже знаем о том, что видим. В этом смысле мы не видим (да и нам не столь необходимо видеть) то, что ничего не значит для нас с точки зрения предшествующего опыта или воспоминания. Тело воспринимающее — тело, стремящееся стать идеальной отражающей поверхностью; это следует понимать в том смысле, в каком оно может обладать идеальным восприятием: все, что воспринимается и воспринимается полностью, до конца, входит в широчайший круг проявлений бытия как они есть сами по себе. Что, конечно, невозможно вообразить. И, тем не менее, восприятие — это выбор действия, соответствующего тому воздействию, на которое тело пытается отреагировать. Но, как мы знаем, наше восприятие неполно; в каждый миг восприятия наше тело буквально насыщается мельчайшими невидимыми, неощущаемыми или слабо ощущаемыми образами-действиями, которые наше тело не в силах отразить, оно "пропускает" их и все-таки на них реагирует, но реагирует, минуя фазу восприятия как такового. Можно сказать, следуя Гибсону 6, что есть свет освещающий и есть свет отраженный (видим же мы только последний). Но мы также должны говорить о другом видении - аффективном, — которое видит, не зная то, что оно видит, как если бы видели не мы, а только наше тело, как если бы мы видели сам свет, свет не отраженный. Достаточно, например, сфокусировать наше зрение на окрашенном предмете и пытаться его удержать, как мы заметим, что от предмета остается лишь цветовое пятно, которое все более захватывает нас и подавляет своей активностью. Наш зрачок на время утратил свою подвижность, реактивность и стал насыщаться невоспринимаемым цветовым пятном, мы стали аффективными существами, а наше тело перестало быть порогом, оно стало цветовой материей, я бы даже сказал, что именно в это мгновение оно соединилось с самой светоносной материей и исчезло. Наше тело исчезает в той точке и в тот миг, когда мы насыщаемся тем, от чего мы отказываемся, что не имеет для нас "чувственного" значения в самом акте восприятия. Открывшись миру, мы исчезаем. Здесь было бы небесполезно послушать Ницше:

В последующих размышлениях я постараюсь удержаться на позициях Бергсона и Ницше и составить единый, мыслимый в терминах становления образ тела. Я представляю тела посредством порогов и имею в виду такое их соположение:

В зависимости от того, насколько каждое из состояний тела ограничено в своем распространении порогом, и строится данная трансцендентальная схема. Состояние тела я определил бы по степени присущей ему жизненности (или интенсивности), т.е. по способности отражать и "пропускать" через себя различные виды внешних и внутренних энергий. Порядок трех порогов — вот что мы с помощью операций трансцендирования извлекаем из непрерывной смены телесных состояний или, как сказал бы Бергсон, "из потока всемирного становления". Единый образ тела в своем трансцендентальном отпечатке (или схематизации) есть совокупность порогов, указывающих на границы отдельных состояний тела.

Но почему пороги, а не страты, слои, почему вибрации, истечения, турбулентности, или клинамен, античный образ первоначального вихря, а не "осаждение или отложение породы", не вскрытие пластов, не тектонический порядок? Я задаюсь этим вопросом не только потому, что приведенные объяснения остаются недостаточными. Все дело в избираемой стратегии: я выбираю метафору порога-потока, следовательно, выбираю пороговую стратегию в интерпретации единого образа тела. Подобной интерпретации противостоит другая, которую я бы определил как стратографию тела. Наиболее последовательно она отстаивалась Э.Гуссерлем и М.Хайдеггером. В той или иной мере ее разделяли Ж.-П.Сартр и М.Мерло-Понти (особенно времен "Феноменологии восприятия"). Тот же Гуссерль выделял в конституировании телесного единства ( Iieb — korper ) четыре основных страта: тело как материальный объект, res extensa ; дело как живой организм, "плоть"; тело как выражение и смысл; тело как объект культуры. Наложение страта на страт шло через признание за "живым телом" первоначального дорефлективного, предобъектного слоя человеческой телесности; именно на последнем проявляется в интерсубъективном опыте "сознание моего тела и тела другого", и затем тело обретает ноэматическое единство смысла, а этот страт становится высшим, ибо подчиняет себе все другие. Стратография тела сменяет его анатомии. Неизменной характеристикой практически всех телесных схем, столь часто используемых в философском опыте, остается скрытая семиотическая структура, опирающаяся в свою очередь на ряд традиционных оппозиций: низ-верх, высшее-низшее, тело-дух, тяжелое-легкое. Тело, которое принимается за данность, есть тяжесть, тектоническая форма. П.Валери в своем анализе "трех тел" (тела "моего"; тела, которое "видят другие"; тела, которое "знают") пришел к выводу, что этих тел недостаточно, чтобы понять этот чудодейственный акт нашего воплощения. В той мере, в какой Гуссерль обладал ясностью в отношении процедур конституирования телесной природы, в той же мере Валери не мог постичь изначальной данности этого механизма единства. Вот почему он ввел понятие "четвертого тела" — тела, которое нас воплощает, и сделал шаг в сторону от оптико-стратографической интерпретации тела. Для Гуссерля акт воплощения есть данность, дообъективная, предрефлексивная, некий психосоматический гештальт. "Четвертое тело" для Валери — это "способ воплощения" ( maniere d ’ incarnation )", т.е. то, что удерживает телесное единство, "связывает" различные образы, но само не может быть "воплощено", не может быть и "мыслимо". Конститутивная мощь гуссерлевского анализа тела получает поддержку со стороны структурной упорядоченности феноменов "чистого сознания" и интеркоммуникативности. Размышления Валери обращены к "четвертому телу".

Возможно, "порог" не совсем удачный термин, но я использую его для того, чтобы удержать представление о теле или едином образе тела как своего рода водном (световом, сонорном, оптическом) потоке, на пути движения которого мы застаем наши тела-пороги, и именно они создают завихрения, отклонения, вибрации, которыми мы, в сущности, и воспринимаем мир, более того — по их границам располагаются наши экзистенциальные территории. Действительно, как можно себе представить единый образ тела, если мы не стремимся ограничить его устойчивыми и инертными образами человеческой анатомии и биологии? Вероятно, метафора потока — не худшая из возможных метафор положения нашего тела в этом бесконечно изменчивом движении мировых сил. Итак, пороги создают вихрения, в терминах последних и может описываться отдельное состояние тела. Наше тело есть препятствие, или, точнее, орган, каким поток становления пытается себя воспринять на различных уровнях своего проявления, т.е. в тот момент, когда он сталкивается с препятствием. Другими словами, не поток становления для нас, а мы для него: он видит себя нашими телами-порогами. Одно тело-порог отменяет другое, переходит или не переходит в другое состояние, но ни одно из них не подчинено другому и не имеет с ним ничего общего. Их общее — лишь в способности отражать и воспринимать, но не в том, как ими что-то воспринимается (эти их "как" глубоко отличны друг от друга). Естественно, что, будучи целостными существами, мы в каждый конкретный момент являемся смешанными телами-состояниями, т.е. телами, которые движутся внутри себя и вовне, "живут" благодаря пороговым напряжениям. Жизнь в целом — это поток становления (Ф.Ницше), но тогда и отдельная жизнь не заключена в тело-порог как темницу, а всегда — вихрь, кружение, перепад глубин и поверхностей, изменение телесных состояний, независимых от устойчивых, видимых телесных форм. Ни в какой момент жизни мы не можем быть только одним из этих пороговых тел, мы всегда пересекаем этот уникальный поток становления, изменяя дистанции, обрывая и возобновляя коммуникации с собой и Другим, захватывая и отдавая свои экзистенциальные территории, преобразуясь из одних тел в другие, причем порой это происходит мгновенно, одним "прыжком"; иногда же поток бывает настолько силен, что мы не в силах его пересечь и он увлекает нас к изменению, результат которого неясен для нас и возможно фатален.

Материалы по времени опубликования:

« ранее: Березкина-Орлова Виктория (из темы "Наши авторы") «

» далее: Ощутимая бренность (из темы "Метафизика анатомии") »

Альфа

Омега

Пси

Терапия

Веблог

В. А. Подорога

Предисловие

I. Понятие тела

Пороги тела

Все по теме «Философия»:

Все темы раздела «Омега»: